Die Salbung Jesu durch die Frau, wie sie in Mk 14,3–9 dargestellt wird, weist mehrere mögliche Verbindungen zu Kontexten und Vorstellungen von Salbung im hellenistisch-jüdischen Kontext auf: (1) die Salbung als ein regulärer Bestandteil der Körperpflege und des Alltagslebens im Alten Vorderen Orient; (2) die Salbung des Hauptes im jüdischen Kontext – als Zeichen der Königs- und Priestersalbung; (3) die Salbung innerhalb der Mk-Erzählung – als eine vorgezogene Totensalbung Jesu; (4) die Salbung im Hinblick auf die Betonung des bestimmten Duftes kann als Zeichen des Paradieses (vgl. grLAE 29,6) dienen.

 (1) Die Salbung als Element gemeinantiker Hygiene- und Mahlpraxis

Die Salbung von Kopf und Körper^{1Gesalbt wurden nicht nur Personen, sondern auch Gegenstände. Für eine Verwendung des Duftstoffs für die Salbung von Skulpturen in der Antike vgl. Brøns 2025, 182–201. Zur Salbung der Götterstatuen vgl. Kutsch 1963, 43–44; Paszthory 1992, 57.} mit Öl zu kosmetischen, hygienischen und therapeutischen Zwecken ist im Alten Vorderen Orient umfassend belegt und hatte aufgrund der dortigen klimatischen Bedingungen auch einen praktischen Nutzen (vgl. Kutsch 1963, 1; Forbes 1965, 2).^{2Forbes 1965, 2: „ointments and aromatic oils were a necessary of life for all classes of society.” Vgl. auch Paszthory 1992, 46–59.} Die Salbung eines Gastes gehörte zu den üblichen Praktiken der altorientalischen Kultur (vgl. Kutsch 1963, 4–5). Der Salbung des Kopfes schrieb man eine kühlende Wirkung zu, die im Rahmen von Trinkgelagen wegen ihrer vermeintlichen Rauschminderung von besonderer Bedeutung war (vgl. Paszthory 1992, 46–47).

Auch in gemeinantiker Symposien- (Bankett-)Kultur inklusive Israels (vgl. Am 6,6) war die Salbung ein regulärer Vorgang;^{3Vgl. Beispiele aus assyrischer und persischer Zeit in Paul/Cross 1991, 209.} die in Mk 14,3 genannte Mahlsituation fügt sich hierzu. In Psalm 23,5 symbolisiert die Salbung des Hauptes – zusammen mit einem bereiteten Tisch und einem überfließenden Becher – die Fürsorge Gottes (Vgl. Butting 2019, 495). In diesem Sinne wird Öl häufig im Zusammenhang mit Wein erwähnt (Ps 104,15; Spr 21,17; Hld 1,2–3; 4,10; ApAbr 9,7), während „the abstinence from joy and delight during periods of mourning and sadness is characterized by one’s refraining from the use of these two pleasure-bringing commodities“ (Paul/Cross 1991, 208–209; vgl. Dan 10, 3; Mi 6,15).

In Ant 19.239 berichtet Josephus, Agrippa habe sich den Kopf gesalbt (beschrieben durch χρίω und μύρον), um beim Senat den Eindruck zu erwecken, er sei gerade von einer Tischgemeinschaft (συνουσία; vgl. Clementz 1923, 612: “von einem Trinkgelage“) gekommen. Der Bericht macht deutlich, dass die Salbung des Kopfes in bestimmten Kontexten als Hinweis auf Teilnahme an geselligem Beisammensein oder an einem Gastmahl verstanden werden konnte.

 

Collins deutet Mk 14,3–9 in diesem Zusammenhang und sieht in der Handlung der Frau den Brauch der Salbung des Hauptes zur Vorbereitung auf ein freudiges Fest angedeutet.^{4Collins 2007, 642: „It is more likely, however, that the woman’s gesture represents the custom of anointing the head in preparation for a joyous feast.“} Als Beleg führt sie folgende Stellen an: Am 6,6 LXX; Ps 22,5 LXX; Jes 25,6–7 LXX; Ant 19.239; Jdt 10,3 LXX; SapSal 2,7. In JosAs 8,5; 15,5; 16,16 wird die „Salbung der Unverweslichkeit” in einer Reihe mit dem „Brot des Lebens“ und den „Kelch der Unsterblichkeit“ genannt.

 (2) Die Salbung des Hauptes im Kontext königlicher, prophetischer und priesterlicher Designation

 Mk 14,3 berichtet von einer Salbung des Hauptes Jesu (vgl. die Füße in Joh 12,3 und Lk 7,38). Die Salbung des Hauptes ist im jüdischen Kontext mit der Königs-, Propheten- und Priestersalbung verbunden. Die Salbung von Königen is u.a. belegt in 1Sam 10,1; 15,1; 16,1.13; 2Sam 2,4; 5,3 (auf David bezogen auch 11Q5 28,8.11.13); 1Kön 1,39; 2Kön 9,3.6; Ps 2,2; von Priestern in Ex 29,1–19; 30,30; Ex 40,12–15; Lev 8,1–36; Lev 21,10; 4Q375 1.I.9; 1QM 9,8 par. 4Q493 1.5. In 11QTa 22,15 ist offenbar eine jährlich wiederholte Selbstsalbung der Priester vorgesehen; und von Propheten in 1Kön 19,16; Jes 61,1.

Die Salbung begleitet im alten Orient die Statusänderung und kann in diesem Sinn als Rechtsakt wahrgenommen werden (vgl. Kutsch 1963, 16–35). Als Mittel der Ermächtigung bei Regierungsantritt von Königen oder hohen Beamten war sie eine verbreitete Praxis im Alten Orient (Kutsch 1963, 71; s. auch 33–63). Wie Kutsch (Kutsch 1963, 65–66) erklärt, endete mit dem Untergang des judäisch-jerusalemischen Königtums 587 v.u.Z. die königliche Salbungspraxis, und der Titel משיח wurde in der jüdischen Eschatologie auf den erwarteten davidischen Herrscher übertragen (vgl. auch Schreiber 2000, 149–154). In PsSal 17; 18 und in den Qumrantexten wird der Begriff auf eine messianische Gestalt bezogen (Kellermann 1971, 15). Die Qumran-Texte erwarten neben dem davidischen Messias als politischem Herrscher auch einen priesterlichen Messias, den „Gesalbten Aarons“ (CD XII 23–XIII 1; 1QS IX 11), und projizieren damit die alttestamentlichen Vorstellungen eines königlichen und eines priesterlichen Gesalbten in die Endzeit, wobei der priesterliche Messias dem königlichen übergeordnet ist.^{5Kutsch 1963, 66; vgl. Collins 2010, 52–109; Schreiber 2000, 145–190. Zu beachten ist jedoch, dass selbst bei der Thematisierung der Erwartung eines „Gesalbten“ ein ritueller Akt der Salbung nirgends erwähnt wird (auch nicht in PsSal 17; 18), sodass die Formulierung „messianische Salbung“ (Fander 1989, 130 u.a.) zumindest nicht ganz präzise ist – zumal unklar bleibt, wer diese Gestalten eigentlich gesalbt haben sollte.}

 

Der Vorgang, den die Frau an Jesus in Mk 14,3.8 mit den Verben καταχέω und μυρίζω (letzteres ist in der LXX nicht belegt) vollzieht, erinnert an die Salbung eines Königs (vgl. Fander 1989, 129). Obwohl καταχέω in den wenigen Septuaginta-Belegen kein terminus technicus für die Königsalbung ist, sind einige terminologische Beobachtungen wichtig: (1) In 1Sam 10,1 wird χρίω (t.t. für die Salbung), das in Mk 14,3 nicht begegnet, mit ἐπιχέω parallelisiert: das Vorgehen des Propheten, das mit ἐπιχέω geschildert wird, wird von dem Handelnden als ein Akt der Salbung durch χρίω interpretiert (vgl. auch 2Kön 9,6); (2) In Ant. 9.108, wo Josephus die Geschichte des Aufstands Jehus widergibt, wird die Königsalbung mit καταχέω beschrieben, während in der LXX für dieselbe Geschichte ἐπιχέω verwendet wird (2Kön 9,6). Auch die Parallelen in der erzählerischen Strategie in Mk 14 und 1 Sam 10 lassen sich als weiteres Argument für die Deutung der Salbung Jesu im Sinne einer Königssalbung anführen (vgl. Collins 2007, 642 Fn. 202). Wenn aufgrund dieser Stellen auch in Mk 14,3 an eine messianische Salbung gedacht ist, läge eine Ironie darin, dass diese Salbung durch eine Frau – nicht durch einen Propheten – vorgenommen wird (vgl. Fander 1989, 132). Monika Fander versucht, die Deutung des Geschehens in Mk 14,3–9 als messianische Salbung und als Totensalbung durch die Konzeption des leidenden Messias zu verbinden, wobei die Frau als die Prophetin verstanden wird, die eine zeichenhafte Handlung ausführt (vgl. Fander 1989, 130–132).

(3) Die Salbung Jesu als Totensalbung und die Aktivitäten von Frauen

Nach der Deutung des Evangelisten in Mk 14,8 dient die Salbung als eine vorgezogene Totensalbung Jesu (dazu vgl. zu Mk 16,1). Die Salbung mit Öl und Duftstoffen war auch in antiken Begräbnisritualen bekannt,^{6Das konnte als eine Vorbereitung des Verstorbenen für das Totenmahl (Perideipnon,  περιδεῖπνον) gemeint werden (Robinson 1942, 203; Dentzer 1982, 556). Siehe auch Paszthory 1992, 59–60, mit Verweis u. a. auf Plinius dem Älteren (Nat. 13, 3) und Lukian (Luct. 11).} ebenso im antiken Judentum (vgl. 2Chr 16,14). Die Funde aus jüdischen Grabstätten der Periode des Zweiten Tempels zeigen, dass Salbungen mit Öl und Parfum ein wesentlicher Bestandteil jüdischer Bestattungsrituale waren, sowohl zur rituellen Reinigung des Verstorbenen als auch zur Wahrung einer angemessenen Atmosphäre im Grab (Hachlili 2005, 444).

Die Anwesenheit der Frau in Mk 14,3–9 lässt sich zwar in dieser Perspektive durch ihre Pflicht bei der Vorbereitung für das Begräbnis erklären. Allerdings wird die Aufgabe der Salbung eines Verstorbenen nicht ausschließlich Frauen zugeschrieben.^{7Trotz der verbreiteten Vorstellung. So, z.B., beschreibt Hachlili in ihrer Studie zu jüdischen Bestattungssitten, Praktiken und Riten im 2. Jahrhundert die Vorbereitung des Verstorbenen für das Begräbnis „als in der Regel die Aufgabe der Frauen“, ohne jedoch entsprechende Belege anzugeben (Hachlili 2005, 480). Begräbnisriten, die Frauen betreffen, werden von Hachlili ausschließlich anhand rabbinischer Quellen beschrieben (Hachlili 2005, 325–327), was methodologisch problematisch ist.}

Eine besondere Rolle der Frau im Verhältnis zum Verstorbenen spiegelt sich tatsächlich in den antiken (altgriechischen und hellenistischen) Totenmahlreliefs wider, auf denen sie häufig als Dienerin – sei es als Gattin, Heroine oder Hetäre – des beim Mahl gelagerten Verstorbenen dargestellt wird (vgl. Effenberger 1972 128–T18).^{8Einen Überblick über „klinē reliefs” s. auch in McCane 2003, 129–130. McCane 2003, 131 argumentiert, dass auch Juden die Praxis des Mahls mit den Toten übernahmen, da Kochgefäße zu den häufigsten Funden in jüdischen Gräbern des römischen Palästina gehören. Vgl. auch andere Interpretationen in Hachlili 2005, 444; Archer 1990, 275–276. In diesem Kontext ist die Schilderung des Mahles in Mk 14,3–9 dem Totenmahl ähnlich, das in der Antike auch mit dem Verstorbenen als dem vollständigen Teilnehmer vorgestellt werden konnte, hier jedoch mit einem noch Lebenden, der durch die Salbung für das Begräbnis (als Verstorbene) schon vorbereitet ist, dargestellt wird.} In der hellenistischen Welt wird aber ihre Funktion in der Wehklage hervorgehoben (vgl. Lukian, Luct. 12), während bei der Salbung und anderen Vorbereitungen des Leichnams die Aufgabe der Frauen offensichtlich nicht gesondert hervorgehoben wird.^{9Sieh Lukian, Luct. 11; vgl. Betz 1961, 71–74; Davies 1999, 106–107.149.170. Vgl. aber Pomeroy 1998, 105–106, wo sie die griechischen Bestattungssitten beschreibt: „Women’s care of the corpse was traditional. … Because women were supposedly polluted by childbirth, evidently they were deemed more capable of coping with the pollution of death.“ Pomeroy verweist jedoch lediglich auf Darstellungen auf griechischen Vasen und bietet keine weiteren Quellen. Siehe auch Havelock 1982, 44–46.}

In 4Makk 16,6–11 und Tob 6,15 sind es gerade die Söhne, von denen erwartet wird, das Begräbnis ihrer Eltern zu übernehmen. Wie Archer unter Verweis auf 4Makk 16,6–11 und Tob 6,15 behauptet, „[b]oth men and women, therefore, looked to males, and preferably sons, for the performance of the necessary rituals at death. Women were not counted as eligible or competent to discharge these duties.“ (Archer 1990, 279) Auf dem Hintergrund dieser beiden Stellen ist die Erwähnung der Frau in Mk 14,3.8 in der Tat bemerkenswert.

Dass die Totensalbung nicht unbedingt als eine untergeordnete Aufgabe betrachtet wurde, die ausschließlich den Frauen zugedacht war, zeigt sich auch im griechischen Leben Adams und Evas. Dort übergibt Gott die Vorbereitung des Leichnams Adams, einschließlich des Ausgießens des wohlduftenden Öls, an die Engel (grLAE 40,1–2). Die Bestattung Evas wird von Michael an ihren Sohn Seth übermittelt, wobei auch die Engel mitwirkten (grLAE 43,1).

(4) Die Materialien der Salbung

Die in Ex 30,22–33 genannten Spezereien für die Weihung zu Priestern und die Geräte der Stiftshütte (Myrrhe, Zimt, Kalmus, Kassia, Olivenöl) sind in Mk 14,3 nicht genannt. In diesem Sinn hat Mk 14,3–9 keine klare Anspielung auf die Salbung eines Priesters. Die unter B genannten Texte aus Qumran müssen daher nicht präsentiert werden. Nachzugehen ist hingegen den Belegen für μύρον und νάρδος.

Plinius der Ältere nennt Narde als „das wichtigste in den Salben (principali in unguentis)“ (Nat. 12,26).^{10Plinius der Ältere, Nat., 12,26 (De folio nardi plura dici par est ut principali in unguentis).} Allerdings wurde aufgrund der Kostbarkeit des Duftstoffes Narde (vgl. Plinius der Ältere, Nat. 12,26)^{11Plinius der Ältere erwähnt in seiner Naturalis Historia 12,26 den Preis von Nardenöl mit 100 Denare pro Pfund; vgl. Nutton 1985, 141.143.} seine Nutzung in der Antike offensichtlich mit der Oberschicht assoziiert – wenn auch nicht ausschließlich mit Königen – und war daher im alltäglichen Gebrauch der einfachen Bevölkerung kaum zu erwarten.^{12Vgl. Paszthory 1992, 47 von der hellenistischen Zeit: „Wo Luxus und Verschwendung dokumentiert wird … wird ein verschwenderischer Umgang mit Salben, Duftölen und Räuchermitteln häufig erwähnt“. S. auch Paszthory 1992, 53–54 mit dem Verweis auf Plinius der Ältere, Nat. 13,4.20.}

Duftöle (μύρον/μύρα) gehören zu den Dingen, an denen sich der Mensch freut (Jdt 10,3; Spr 27,9; Hld 1,3–4; 4,14; SapSal 2,7; Jer 25,10) und sind deshalb Handelsware (Ez 27,17 LXX). Sie wurden auch bei der Priestersalbung (Ex 30,25.30) und für die Salbung der Ruhestatt eines Königs in seinem Grab (2 Chr 16,14) verwendet. Die Narde verströmt ebenfalls Wohlgeruch (Hld 1,12; 4,14). Zumindest die Narde wird auch in antiken jüdischen Paradiesdarstellungen erwähnt, die einen möglichen Vorstellungskontext von Mk 14,3 eröffnen.

Auch wenn in der Forschung verschiedentlich angenommen wird, Narde habe nach frühjüdischer Vorstellung zu den Begräbnisvorbereitungen gehört (Fander 1989, 130), finden sich in den Evangelien, wie Schoff betont, „the only Western reference to the funeral use of nard.”^{13Schoff 1923, 222.}

Mehrere Parallelen, darunter auch die Erwähnung der verwendeten Substanz, deuten auf eine mögliche Verbindung der Erzählung mit dem Hohelied hin, in dem mehrfach von μύρον die Rede ist – jeweils im Zusammenhang mit einer Beziehung zwischen Mann und Frau. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Szene möglicherweise als Darstellung Jesu in der Rolle des Bräutigams verstehen.^{14Vgl. Collins 2007, 642: „The potential allusion to the Song of Songs may indicate that Jesus is portrayed as a metaphorical bridegroom in this passage.“} Die Salbung Jesu mit Narde durch die Frau wurde auch in der kirchlichen Tradition mit Bezug auf Hld 1,12 gedeutet (Gregor von Nyssa, Cant. III; GNO VI, 93,4–9; vgl. Akiyama 2021, 155). Auch in modernen Kommentaren werden Stellen aus dem Hohenlied hinsichtlich verschiedener Aspekte als Parallelen angeführt (vgl. Collins 2007, 642, die z. B. Hld 1,3–4; 1,12; 2,5; 4,10 nennt).

(5) Zusammenfassung: Zur Auswahl der im folgenden präsentierten Texte

An die Salbung eines Königs oder Priesters lässt der Vorgang der Ausgießung auf das Haupt des zu Salbenden denken, auch wenn andere Substanzen als die in Mk 14,3 Genannten verwendet werden. Aufgrund der auffälligen Abweichung gegenüber der LXX und der daraus entstandenen terminologischen Nähe zu Mk 14,3 wird Ant 9.108 als Belegstelle herangezogen, um mögliche Anklänge an die königliche Salbung in Mk 14,3 zu erhellen.

Dargestellt werden auch 1Hen 32,1, grLAE 29,6; 40,1–2. Beide erstgenannten Stellen (1Hen 32,1; grLAE 29,6) bereiten den Hintergrund, der für die Präsentation von grLAE 40,1–2 entscheidend ist: 1Hen 32,1 belegt den Zusammenhang zwischen Narde und der Paradiesesvorstellung, grLAE 29,6 verweist auf die Narde als eine aus dem Paradies stammende Opfersubstanz. grLAE 40,1–2 bietet den Zusammenhang einer Totensalbung mit einem mit dem Paradies verbundenen Öl (vgl. Levison 2023, 972). Die Stellen in grLAE 40,1–2 und in Mk 14,3–9 sind auch lexikalisch miteinander verbunden (vgl. καταχέω in Mk 14,3 und ἐκχέω in grLAE 40,1). Das bedeutendste Moment, das grLAE 40,1–2 als geeigneten Hintergrund für Mk 14,3–9 erscheinen lässt, ist, dass hier die Totensalbung durch die Ausgießung eines paradiesischen Öls thematisiert wird.

Auf 2Hen 8,2 kann in der Präsentation verzichtet werden, weil dort nicht speziell das Salböl oder die Narde genannt sind. In Tob 6,15; 4Makk 16,6–11 geht es allgemein um die Bestattung und deren Vorbereitung, aber nicht um ein Salbungsritual; darum müssen diese Texte nicht präsentiert werden.